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善慧讲堂
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【21】行菩提(1)福慧雙修

 

 第二十八課
 
《攝頌》
如是利他所立諸誓願 為令諸誓速疾圓滿故 
於廣大行受取行心戒 勇猛精勤修學求加持
 
辛二 行菩提(行心學處)
奉持菩薩戒 十八根本墮
惡作四十六 若犯立還淨
行菩提发心已学行之法
分三:壬一 发心已於学处须修学之因相 二 释方便与慧随学一分不能成佛
三  修学之次第
今初:
《略論釋》:“如是發願心已,於施等學處不能修學。彼亦如前所引慈氏《解脫經》所說,雖亦有大勝利,然若不於菩薩學處修行心要,則定不能成佛。故於行當學也。《三昧王經》雲:『以是當以修為心要也。何以故?童子,若以修為心要,則得無上正等菩提,不難故也。』又《修次初編》亦雲:『如是發心菩薩,知自未調伏不能調伏於他已,自於修佈施等極作加行,以無修行則不得菩提也。』修者,謂受戒已,於彼學處而修學是也。
如前發心已,若不修習施等學處,雖有前引慈氏《解脫經》所說如金剛寶等諸勝利,而於成佛條件則尚不足,故應修學勝行。《三昧王經》謂:「當以正行施等為心要。何以故?若以正行為心要,無上正等菩提非難得故。」此佛對童子光所說。阿黎嘎馬那西那《修次初篇》亦謂:「發心菩薩自未調伏,不能伏他。」如是知已,自於施等極應善學,若無正行,不得菩提。所謂修者,即修學處。
 
中士學處,即別解脫戒等。上士學處,即菩提心戒及六度是。《伽耶經》亦謂,菩提以正行為堅實,非以邪行為堅實。此即明以正行為中心中堅之意。又修即指行菩提心戒十八重,四十六輕。對於此重輕如不先學,則於六即無基礎。亦即謂不先學重輕二戒,最初對於施度為障之貪、慳、癡、慢、疑,即不能破除,即不能得施度。必以持戒為基,而得殊勝施度功德,始為初地菩薩。由施度增進,得戒度功德,為二地。由是增上得忍度為三地。得精進度為四地。得定度為五地。得慧度為六地。以六度為基,得極善巧遊戲三昧,為七地。至此,斷煩惱障。至八地,斷所知障。此依中觀地道果之次第而說。

二 释方便与慧随学一分不能成佛。
《略論釋》:“方便与慧随学一分,不能成佛,故须转入修成佛之方便。然彼亦须一不错之方便。途径若错,任几许努力,果仍不生。如欲取乳而掣其角也。又虽认为不错,若支分不全,亦费力无果。譬同种子水土等,若随一不具,苗即不生。此《修次第中篇》所说也。
欲转入正修,第一须方便不错,否则如取乳而挚其角。第二须具足因缘,否则如种子缺水土而不能生,此理见《修次中篇》。
 
若尔何为全而不错之因缘耶。《大日经》云:『秘密主,彼一切种智者,是从大悲之根本生,是从菩提心之因生,是以方便而到究竟。』此中悲者,如前已说。菩提心者,世俗胜义二菩提心。方便者,施等皆圆满也,此莲花戒所说。
如何为无错具足之圆满因缘,如毗卢遮那,《现证菩提经》谓:「一切种智,其根本为大悲,其因为菩提心,而以方便达到究竟。」方便,即指六度。意谓须具足方便与智慧,如声缘具智慧而缺方便,即不圆满。此处所说大悲,已如前述。此处菩提心则指世俗、胜义二种。此系嘎马那西那说。
 
世俗菩提心,即前文所说诸相,为真实菩提心。胜义菩提心,则系假名安立者,此系初地以上事。以初地以上,一心专注空性,身心与空性如百川归海,成为一味,无见相二分,如是心相,假名为胜义菩提心。如不善解此,则往往误认修空性即是修菩提心。由方便达到究竟,即由布施而至智慧,以此为方便而达圆满。一切种智为佛意功德,其根本为大悲,其因为菩提心,其到究竟圆满佛位之方便为六度。而六度即具足福慧二分,即是以具足福慧二分为方便,而後得到究竟圆满佛位。
 
有一类人,於如是之道,起邪分别者曰:『凡是分别,不但恶分别,纵是善分别,亦是系缚生死,以其果报不出生死。如金索绳索咸成系缚,黑白二云同覆虚空,白黑狗咬皆生痛苦也。以是之故,唯有无分别方是成佛之道。其施戒等者,是为未能修如是了义之庸愚而说。得了义已,而更入彼等行者,如同国王降为农民,得象已而寻象迹也。』作是说者,引《八十种赞叹无分别之经》以作根据而成立也。彼谓一切方便,非成佛之正道。成大诽谤。以遮佛所教示之心要,分别无我慧之观察,远舍胜义故。此莲花戒尊者虽以无垢教理善为破除,广建诸佛悦豫之善道。然至今犹有一类轻持戒等诸行者,於修道时,舍弃彼等,如前而作。
莲花戒破大乘和尚,非破其全体,乃破其一分。西藏前自藏王松簪贡波始崇佛,然仅行十善,未立僧伽,未立寺庙。至赤松顿真(赤松王朝,约在唐代宗时)始建僧建庙。初,有大堪布菩提萨,在印藏交界处,赤松遣使迎之,因白以前建寺多遭障难。堪布告以建寺之先,当调伏非人,於是介绍其弟子莲花生入藏,先降非人,堪布随即入藏,在桑耶地方,与莲花生及藏王赤松顿真建寺、说法、传戒,佛法大盛。後阿底峡至藏,亦赞彼时西藏佛法最盛时期,为印藏所少见。堪布将圆寂时,向其受戒比丘弟子七人及赤松王授记谓:「将来见行有起邪分别者,可往印我弟子莲花戒来藏。」云云。比堪布圆寂後,莲花生亦回印。王欲宏法,遣使四出迎僧。其时汉僧亦多往应,其中有摩诃衍那(即大乘和尚),坐禅於桑登岭,颇有声誉。倡言以身语二业造善不能成佛,须以无为为高,一切不作意,方得成佛。时西藏太平日久,人耽放逸,适相契合,故众皆从之,争学其法,於是见行纷歧。大臣中有意喜汪波,独持卓见,谓应以菩提堪布见行为准则。因以其临终遗言启赤松王,迎莲花戒入藏,大乘和尚闻之,即作《禅明睡转法轮》,及《释禅明睡转法轮辩》等书,预为陈势。莲花戒至,或示以此书,置之一笑。最後设辩论场,赤松王中座,大乘座右,莲花戒座左。赤松王对二师各献花,相约败者归其於胜者而离藏境。辩论大要,如《道次》所举。大乘并引十八种经以成其说,如谓施等六度,犹为魔业,一切行即是分别,不分别即菩提等。其意在遮止分别,以分别为生死因故。并谓任何不思、不观、不察,即是无缘,等同十地,是为顿超,而非渐进。总其所见,全将方便一分认为非成佛正道。不知方便包括自依师起至三士道,如此等皆认为非成佛正道,即破俗谛,成断灭因。由破分别无我慧,亦即破真谛。莲花戒依据经教,一一加以破斥,详见《修次中篇》。
 
当其对辩时,大乘先立宗,以任何不分别,即是了义道。
莲花戒破之
(一)、谓如汝所立宗,即是谤各各分别慧。由有各各分别慧,乃有分别无我慧,由分别无我慧,乃有正净空胜义慧。既已远离各各分别慧,即无正净空慧,即无出世间。
(二)、谓凡修瑜伽者,断无不由各各分别慧而即得清净无分别慧者。
(三)、又谓汝所立宗与现实不合。以汝承认对内外诸法皆不作意,则对於过去苦乐应不生念。而过去苦乐欲使不念,无有是处。
(四)、合情合理汝谓对过去苦乐亦不生念,则已有不生念之念在,亦即属於分别。
(五)、如依汝一切不念,即不能得内道忆念夙命慧,至清净无我慧等,亦不能生起。总之,由一切不分别而远离各各分别慧,即远离分别无我慧,同时即破出世间慧及世间慧。
至此大乘和尚词屈无所答。赤松欲令闻者坚信,复命迎请大乘之白洋大臣与意喜汪波再辩,大致谓方便为渐教,彼乃顿超。莲花戒复破之,谓须有因,由近而远,汝之顿超,乃属无因,并渐亦不成。且顿超云者,顿然超入佛功行之谓。然则汝现量是佛,应是佛功德。须知佛功德由渐修而得,人身由渐长而成,登山须由下而上。若谓不分别即是佛功德,现见世间一切事业莫不由分别善巧而得,何况佛功德乃由福慧二分圆满之结果而得。推不分别之言,应食不知味,行不知路乃可。至是大乘和尚无言,以花献於莲花戒,哭泣下座。赤松令率其弟子出境,并禁其书。於是重申法令,见须依文殊,行须依六度。自莲花戒以清净教理善为破除,宏扬如来所说善道。至是藏中佛法始归於旧。
 
又有一类,除谤方便外,见解亦同彼,及诸余者,舍以分别慧求真实之见,而许彼之任何不思为善也明矣。彼等尚不成为修空性之器类。纵许是修空性,谓善能修习者,惟修空性,不须修俗谛行品者,是则显然与一切佛语相违,而乖道理者也。
迨後,以众生福薄圣教将没,善知识渐尽,一类学者专注空性,谓一切包在空性内,仍利用大乘和尚之教而修。一类学者谓大乘和尚弃方便固非,而仍以其见为是。此等人过去现在均有。大乘和尚之教何故能引多人信,由於空性无色无方,任何皆非,彼辈遂以为既属任何皆非,如何能起分别,故落於境我所存,心无所持一边。又有谓:求真实空见时,须用各各分别慧,真修空见时,须不分别。即在萨迦派峨阿穰姜巴亦持此说,谓修空不分别为阿底峡之见。此皆大乘和尚遗留之毒。直至宗喀大师时代,尚多趋此一路。故宗喀大师倍加叹息,谓众生福薄,不能得正净善友引导,非大乘和尚之教果有所是也。宗喀大师以以上诸类,全未接近修空方所。彼不分别,藏文呼为吭颡,义即为呆。常人亦多有痴呆出神之时,即无思、无疑,分别顿无,空无一物,於时亦能生乐。故多以此误为空性。不知此境久习,最善者仅可得无心定,如谓此便是空性,则在座者人人皆已成佛矣。彼无想天境界尚高於此,过去生中我辈亦有曾生彼天者,而何以至今尚未成佛,即此可证。且依彼修,纵使属善修空性者,亦与佛语相违,以唯当修空不须更修行品,不惟佛无此说,即善能修空之声缘,亦不说不修彼所需之行品,又善能修空菩萨,亦不说不修彼所需之六度。又此亦与理相违。因了达胜义境,当先了达俗谛境。如了瓶无常性,须先了瓶相。如不了世俗相而欲了胜义性,则不可能。
 
诸大乘人之所修,是无住涅槃。彼中不住世间者,是以通达真实之慧,依胜义道之次第,或甚深道,或智资粮,或慧之支分等而修。不住寂灭涅槃者,是以了知尽所有性之慧,依世俗道之次第或广大道,或福资粮,或方便之支分等,以修习故也。
又复当知,大乘人所修之究竟境为无住涅槃。无住者,不住世间生死边,亦不住二乘寂灭边。此涅槃体性,即是断除二障空性之体性。其不住生死方便,即是由通达甚深空慧及其支分等而修。彼大乘和尚之见,不特藏地有之,即汉地亦多。据闻达磨祖师传记实已证入空性之人,何以其後之支流有大乘和尚一派。以余揣之,达磨为已证空性之人,其言论,若指证境,当一心专注空性,不须分别俗谛。後人不善领解,遂谓修时亦当如此。以证境作修境,故恰成大错。姑志於此。凡一心专注空性时,应全遮俗谛实有境。如再分别善法(恶更不说),必落实有境。故不分别之说,在证时本属合理。经云:「任何不见,即属正见。」其意乃谓一切俗谛实有相应当完全遮止。但若以此为修空性时事,则恰与佛语相违。现《观庄严论》云:「声缘欲达究竟道,皆由四谛引导来。」谓菩萨由诸道方便而成熟众生事。以此见善修空性如声缘人,不专由修空而得究竟。即菩萨证得自果,亦须由诸道。所谓诸道者,如声闻道方便为人无我粗分。缘觉道方便为人法无我粗分。凡属粗分即非空性。空性为法无我细分。菩萨道方便为人法二无我粗分及法无我细分。前论又云:「菩萨由一切方便而得成熟有情。」既云一切,云成熟有情,即非专指空性,必双具真俗二谛,此为《现观庄严论》最初纲领,亦即三乘人皆须修俗谛行品,若专修空性,即与此论纲领相违,亦即与全论相违,亦即与众经相违。至与理相违者,龙树云:「未获俗谛者,即不达真谛。」
 
再有一理,真实证得空性现量,非一蹴而至,必先由因明清净三相比量智而後转入现量。因明三相比量相,即属俗谛事物。如辍俗谛行品,亦与龙树《宝鬘论》相违,以此论言修慈修悲故。即《入中论》专言空性,而首先亦言大悲。今之所说无余涅槃,非专指空一分,而必具行一分。以不住生死流一边固须空性,而不住寂灭一边即须行品。文中所云真实义慧,即见胜义甚深道,即空性。智慧资粮、智慧支分,俱指空慧。总之,不欲住生死边,须由空慧。甚深道为如所有慧,广大道为尽所有慧,不住寂灭边即须广大道。亦即前为慧资,後为福资,前为胜义,後为世俗。所以必须空慧者,以能断无明故。不住生死所以须广大慧者,以尽所有慧了知一切众生如母,而後起大悲大慈,故不住寂灭。二乘缺尽所有慧,不了知一切众生如母,故无大悲。大乘人不堕寂灭边,即由大悲所维系。
 
《秘密不可思议经》云:『智资粮者,是断一切烦恼也。以福资粮者,是长养一切有情也。世尊,以是因缘,菩萨摩诃萨,当於福智资粮而精进也。』
《秘密不可思议经》所谓智资粮,即空慧。福资粮,即行品。以智资乃能断一切烦恼,证得法身。以福资乃能证得报身(即色身)。佛长养一切有情,非用无形法身,而必用有形色身。又基、道、果一贯,在基与道时,如有能将福智二资圆融,则在果时不能得法报二身圆满。故经又云:「以是因缘,菩萨摩诃萨当於福智资粮而精进。」此明佛果既系如此,菩萨中尤其大菩萨当勤修福智二资。大师引此经,正所以驳专修空慧而舍方便之失。
 
又说《无垢称经》亦云:『诸菩萨之系缚云何,解脱云何?答曰:无方便摄之慧者,系缚也。方便摄之慧者,解脱也。无慧摄之方便者系缚也,慧摄之方便者解脱也。』
《无垢经》所谓菩萨,即是无住涅槃。无方便摄之慧即系缚云者,谓无大悲与菩提心所摄之慧,即系缚於解脱一边。有大悲与菩提心所摄慧,即得无住涅槃之解脱。无慧摄之方便即系缚云者,无通达空性之慧所摄之方便,即系缚於生死边。反之则得无住涅槃之解脱。故方便与慧当融而为一。
 
又《象头山经》云:『诸菩萨之道者,总略为二。云何为二,所谓方便及慧也。』彼等诸义,《道炬》亦云:『离慧度加行,而障不能尽,故为断无余,烦恼所知障,慧度瑜伽师,常应修方便,由慧离方便,及方便离慧,故佛说云缚,以是二勿离。』又云:『具慧度行舍,施波罗蜜等,诸善资粮净,佛说为方便,诸修方便力,而复能修慧,彼速得菩提,非唯修无我。已曾通达蕴、处及界无生,了知自体空,遍释名为慧。』明显而说之。
《伽耶经》亦云:「菩萨道略有二,即方便与慧。」昔藏王菩提光问阿底峡,方便与慧,只修一分可否?阿底峡於是造《道炬论》以答之,云:「离慧度加行,而障不能尽,故为断无余,烦恼所知障。慧度瑜伽师,常应修方便,由慧离方便,及方便离慧,故佛说云缚,以是二勿离。」
藏王再问,何者为方便?何者为慧?故此论又云:「具慧度行舍,施波罗蜜等,诸善资粮净,佛说为方便。诸修方便力,而复能修慧,彼速得菩提。非唯修无我,已须通达蕴处及界无生,了知自体空,遍释名为慧。」谓除慧度外,余五度为方便。通达蕴处界无实有自性,了知体空为慧。以方便力修慧,能速得菩提。此明非唯修无我者可得也。
 
《宝髻经》云:『须具足施等一切方便,而修一切种最胜之空性。』又《集研核经》云:『诸菩萨为菩提故而修六度。诸愚痴人,谓但应学慧度,以余何须用。此破坏心也。』复云:『又诸愚人,谓唯以一法而证菩提,即空性是。彼等之行,皆不净也。』倘作是想,修学施等诸行者,是无坚固通达之空性,若有则足矣。设如是者,则已得初地等诸佛子,及特於无分别智获得自在之八地菩萨,当不须行。
《宝积经》云:「须具足施等一切方便而修一切种最胜之空性。」此谓须具足十度功德而修空慧,此种空慧乃为一切种最胜空慧,亦即是大乘之空慧。文内谓不离布施等,不离,谓已得之义。常人只能言布施,言持戒,初地以上菩萨,以菩提心得布施等功德,至於究竟,始称为施度、戒度。已得布施至静虑五度功德者而修空性,始为一切种最胜空性。大乘和尚谓不必修诸度,专修慧度已足。欲知是否为足,今又引《摄研经》以证之,经意略谓圆满菩提果为法色二身。修法身道为慧度,色身道为前五方便度。以因言,法身因为慧资粮,色身因为福资粮。无慧因,不能得法身,无福因,不能得相好光明报化二身。如专修慧已足,不必修福,即是破坏大乘道中心要。佛谓此为愚人,以其离闻思修而专言空慧,不但行不清净,见亦不甭净。此类愚人,以为一法(空性)而证菩提,反以弥勒及释迦多劫修行六度,及施身喂鹰等为愚痴,宁不犯谤佛本身事耶。故真恶莫是若者,若谓空度为未获坚固空解者所当修,已得空解者即此便足,(六度细开之,即成十度。)则凡已获无分别智证入胜义诸地菩萨,特别如八地,於无分别智已获得自在之菩萨,即不须修行矣!
 
然此非应理。十地菩萨,虽各地以施等而为主要,然非於余等不行也。以《十地经》说故。谓於一一地,或行六度,或行十度也。特别於八地中,一切烦恼皆以断尽,安住寂灭一切戏论胜义之时,复由佛劝云:『仅此通达空性不能成佛,以诸声闻独觉亦得此也。须观我等身相智慧刹土等诸皆无量,我之力等亦汝所无,故应发起精进。又应思惟种种烦恼侵扰未寂之有情,亦勿舍弃此忍门。』
 
如是劝已,於菩萨行犹须修学故,余人须行,则何待言哉。至於无上密部最高道时,虽有不同。然总於金刚乘及波罗蜜多乘,於发菩提心及学六度共同之道,大体相同,如前已说。若复作是言,非说不须施等,谓於彼等任何亦不思惟,则施等皆完全矣。以不耽著能施、所施、施物故,而无缘之施则全,如是余等亦全。经中亦说,於一一度中摄六度故耳。倘仅以此即全者,则外道於心一境性之止中平等住时,亦无耽著故,当全一切波罗蜜多。
而《十地经》曾明说,十地菩萨於一一地於施等须别别增上,余度非不修行。若谓诸地菩萨尚未证空,则汝大乘和尚所谓之空,当於何处安置,且如汝意,在初业有情亦可不修诸行,而惟行一法证道,则直毁诸地,以初地以至八地菩萨均须修故。七地为八地之基,粗分烦恼已断,及至八地,则微细烦恼亦尽,此为应成派所许。自续派以下则谓,已证阿罗汉而回心入诸地者,至八地时烦恼始尽,否则不尽。烦恼尽时,遮止一切俗谛相状,安住於寂灭一切戏论胜义(空性)之中。诸佛於此时劝令观佛身、土、力等功德为其所无而勤精进。又劝令观诸众生为种种烦恼所逼一面,不舍此忍而修诸菩萨行。八地尚如此,何况其余。又八地尚须经佛劝者,以佛果为不住二边。不劝,则八地菩萨在空性定中即易堕寂灭一边故。兹特举八地者,即以证明专修空性为不足也。八地证入灭谛,专注其中,尚为违背大乘道,况菩萨行乎。彼许一法证菩提者,其意以此为最速最超之法,已在八地之上。据经教,八地人刹那忏罪积福,即胜过以下诸地积劫功德。以八地於无分别慧获自在,不但入空时,即在後得,见一切相皆无实执,故自八地至成佛最速。彼执一法证道者,其意中所执顿超之速,尚不属此,彼谓一切显教皆无彼所谓之速,而属於密部或教外之别传。但无论显密,如波罗蜜乘,或金刚乘,於发菩提心、修六度,是其所同。
《九金刚相续经》云:「设已得空性,仅此不成佛,因果无余故,方便非空性。」此明示得佛果之方便非仅空性。以唯具空性之因,於得佛果尚缺其余诸方便故,故不能专修空性即为已足。再进为金刚乘,金刚,印度文为「班遮」,即不坏义,必智慧与方便圆融,始能不坏。方便与智慧不能分离。如是修学,乃为金刚乘。又《宝鬘论》亦谓,如不学六度,以大悲为本,即不能成佛。总上显密经论,皆须六度同修,尤其前五方便度为必修。倘作是念:「施等虽属必要,但我所许之了义中已具足施等,不须别修。」但细审彼所许之了义,即任何不思,如对能施所施之物,均不执著,不分别,即为具足无缘之施。由是推之,戒度忍度亦悉具足。在彼意中,以为经中有一一度皆摄六度之明文,足为佐证。倘果如是,则外道安住心一境性定中亦即具足一切波罗蜜矣,以外道住彼定时亦不起分别故。如是则有外道即成内道之失。
 
又别如《十地经》说,虽声闻独觉,亦有於法性无分别智,於彼平等住时,当全一切菩萨之行,成大乘也。若因经说,一一度中便能摄六,即以为足。则献坛供,亦说涂牛粪水之行施有六,唯为彼而应理耶。是故以见摄行,及以方便摄慧者,譬有慈母,因爱子死,为忧所苦,与余谈说等时,任起何心,而忧恼之势力不灭,然非一切心皆是忧心。如是若通达空性之智势猛,则於布施礼拜、旋绕等时,缘彼等心,虽非通达空性,然具彼之势力而转,亦无相违。(初修之时若以猛利菩提心为前行,则虽住空性定时菩提心不现起,然以有彼力执持,亦无相违,慧与方便不相离之理,亦如是也)
 
又《十地经》亦许声缘已得无分别智,以其无分别智住平等空性定时,亦当具足一切菩萨行矣。如是则有认声缘为大乘之失。又如执经文一一度摄六度,即此为足,则供曼遮时涂牛粪等亦摄六度,亦经有明文,(涂牛粪,即前讲供曼遮时所用之牛身五物。亦摄六度者,谓涂牛粪水即是施。作此涂施者,即是净戒。谓以香水洗染麦等使之清净故,又谨慎选择去其莠,即属於忍。作此事业者,即属精进。一心专注即属禅供。以明了观想,即属慧度。)岂可仅修曼遮即能成佛。在自宗所许,须以见摄行,以方便摄慧。例如母之丧子,忧伤势强,虽在余时言说,其忧伤亦随之而转。又如其人遇极欢喜事,心极兴奋,过後与人谈他事时,亦眉飞色舞,情不自禁。修空势强者,於余时布施礼拜,其解空之力亦随之而转,此为方便摄慧之情状。在布施时之心虽非空性,而其中具有空性力量摄持。又如修菩提心,已生起者,余时修空,亦为菩提心力量之所摄持。在自宗心要尚有要著,成佛以後,方便与慧同时俱行,未成佛者名为一流(藏文为俊几)。如以烦恼为例,贪行,瞋即不行。以善法论,修空时,空性显现而方便则不现。修方便时,方便显现而空性即不现。仅能如上文所谓以余势互相摄持。必至成佛,始能刹那同缘二谛。色拉寺说,亦谓住空性时不能缘菩提心。若能缘菩提心,即有前因,必先起意缘菩提心。但虽不能缘菩提心,而以曾修菩提心故,至一心住空时,亦为菩提心力所摄持。如是乃为方便与慧不离。故无缘之施,非谓於能施所施之物绝不作意,乃谓布施时为从前修空力量所摄,一面在施,一面不离通达自性空之力量。於此有先後之分,先修空,後修布施,则修空勇猛力势即能真实摄持布施。反之,先修方便菩提心,後修空性亦然。如虽修空性而不勇猛,後行布施,仅能谓空性不离,不能谓真实摄持。其真实摄持者,布施时,境虽是有,而由了空之慧达其非为实有,不过因缘和合假名安立之有。如是乃为真实以慧摄方便。又离慧而修方便,则为生死身受用寿命等因。如不离慧而修方便,则又为解脱因。
 
於说福德资粮之果,为世间身财、长寿等,亦不应错误,若方便与慧相离,虽是世间,倘以慧摄持,则极可为解脱与种智之因也,如《宝鬘论》云:『大王,佛色身,从福资粮生。』教有无量也。复次,汝设作是说,虽趣恶趣之因,一切恶行烦恼,皆能转为成佛之因。或又说言,虽成善趣之因施戒诸善,亦是生死因,不成菩提之因,此当平心而论。又於经说,於施等六度,现行耽著,是魔之业。
如《宝鬘论》云:「大王,佛色身从福资粮生。」此即指慧摄之方便言。亦即是答大乘和尚身语二业不能成佛之说。宗喀大师详说此类诸理,不但针对大乘和见解,亦针对当时藏人见解。大要在从与经教相违,与理趣相违,与自语相违,三方面破斥。自语相违者,如大乘和尚时而谓恶行烦恼可为成佛因,时而谓施戒等是生死因,非菩提因,即是其自语相违。又彼谓施戒非佛因其举例如白犬黑犬所咬同痛等是。又彼谓恶行烦恼为成佛因,举例如任何不分别是成佛因。不知以任何不分别囚禁此心,恰是痴烦恼果。如其所谓,则不异认痴烦恼亦可成佛。又彼作之《睡转法轮》中亦有此意,以为内心但不分别,身语从有恶行,亦能成佛。此在萨迦班遮达区吉降村亦呵斥为愚痴大手印。以彼不解大手印,而但以不分别行之,即是愚痴大手印,恰为堕入畜生道之正因。至睡,更为痴烦恼之现行,如何反能成佛。
 
《三蕴经》亦云:『由堕所缘而行布施,及执戒为胜守护戒等,彼等一切皆当忏悔。』又《梵问经》云:『尽其所有一切行之观察者,分别也;无分别者,菩提也。』如是等处,不应误解。初之义者,由於二我颠倒耽著,而发起行施等者,以不清净,说为魔业,非谓施等即为魔业,若不尔者,说堕所缘而施,则不须堕於所缘,理应总说布施当忏悔,然不如是而说故耳!
至如彼所引经文「著施等即为魔业」,及《梵问经》、《三蕴经》等,实为误解经文。经意盖谓於颠倒二我执著所起施等,未能清净,说为魔业,非谓施等即是魔业也。在经教中详说此等理趣者甚多,如谡由二我执烦恼发起现行,作六度事,如食和毒,不但不能成佛,反为成佛障碍,故说为魔业。非总说六度皆是魔业。倘六度皆是魔业,而六度中之慧度又是汝之所许,岂不慧度亦成魔业耶。再者,六度果皆是魔业,则《三蕴经》即应总说布施当忏悔矣,又何以必加「坠所缘故」四字耶。所谓坠所缘者,即耽著於实有之心。布施时如有耽著实有之心,始名坠所缘布施,推之戒等亦然。因坠缘行施,障碍成佛道路。但此又为一般有情说,乃为菩萨说。如菩萨而坠缘行施,则自菩萨地至圆满佛位中间即生障碍,故应忏悔。若一般有情,不但未证空,亦未解空,如统谓施等当忏,试问更从何处积福耶。
 
《修次第末编》中如是答覆之理,最为切要。若邪解此已,则将一切行品,为执补特伽罗或法我之相,认为有相故也。苟念舍此物之舍心,及念防此恶行之防心,并如此一切善分别,皆是执三轮之法我执。则诸得法无我见者,当如瞋慢等而灭一切种为应理,不可为彼而依之矣。若将此为此想之一切分别,皆属分别三轮之法我执。则於善知识功德,及思暇满大义等,并念死、思恶趣苦及皈依,从此业生此果,修慈悲菩提心,於行菩提心之学处等一切修学,皆是须想此者此也,从此生此,於此有此功德过失。如是思惟,引生决定。於彼有几许大之决定,则法我执愈增长。又於法无我修几许大之决定。则彼等道之决定渐次微小。行与见之两方面,如寒热之相违。於此二种,无生猛利恒常决定了知之地位矣。是故如於果时所得之法身及色身二不相违,则於修道时,亦须於二我相执之寄托,须无微尘许之戏论,引起决定了知,与从此生此及於此有此功德过患等,亦引起定解,二者不相违也。彼亦於根本之见,决择二谛之理而得自在。以教理正之,於一切世出世法之本体中,决择无有尘许之自性成就,而安立胜义之量,与因果法,亦不爽毫厘,别别决定安立因果名言之量,二者彼此互助,岂成能损所损者哉。於此若得决定,则可称为通达二谛之义及得佛意者也。第三经义,彼经尔时,是观察生住等时,说施等於真实不生,谓分别者唯是安立之意,非说不依彼等而当弃舍。此《修次末编》中说也。以一分道品而不足者,《集经论》亦云:『离善巧方便之菩萨,不应於甚深法性精是勤修。』明显说之。
莲花戒《修次末篇》答复甚详,尤为重要。若非此答,则必认为一切行品皆为人法二执,以其有相故。如是,则将一切大慈大悲大菩提心等,皆摧毁无余矣。不知佛境之无分别,决非如汝所谓之无分别,并大慈大悲与菩提心等亦不修习也。又如舍心,念舍此物,及防心,防此恶行,乃至一切善分别,若皆为法我执,则已得法无我者,其唯一敌人为我执,对於贪瞋等理应断除,同时亦将防心舍心一切善分别,视同贪瞋等而并断之。如是则应无圆满佛陀,以圆满佛陀依於六度,今已将六度视同烦恼敌一并断除故。於此又有当先知者,舍心为善法,不属我执,现行舍心时,未得法无我者,不解一切法非实有,则有我执在内。又如以念此为此此有此果等,皆是法我执,则自依师起至修习菩提行等,皆为法我执矣,以彼等皆须以分别心引生定解故。亦即是修习依师乃至菩提行等定解增长,即是法执增长。法我执既经增长,即是依师乃至菩提行等道品应当退减。世间岂有依师乃至于菩提行等道品退减而成之佛耶?果如是,则空见之见,与方便之行,乃成寒热相违之性。即是空见进而方便之行减,方便之行进而空见减,见行二品永无发生猛利恒常定解之处。以见害行,以行害见,不堕於常,必堕於断,不但不能成佛,反为堕恶趣因。阿亚得瓦(即圣天,亦即提婆,著《四百颂》者。)云:「著常则堕畜生,著断则堕恶趣。」是故欲求得果位时,於色法二身不相违,则於修位时,於二我相所缘之事,一面定解其无微尘许实有自性,一面於从此生此之功过得失,亦生定解,二者互不相违。再切言之,果位时得法身即得色身,得色身即得法身,二身互用。无我空慧为得法身因,而无我空慧之流同时即为得色身因。方便行为得色身因,而方便行之流同时即得法身因。空慧固得法身因,但如单修空慧不知方便,不但不得色身,即法身亦不能得。因基、道、果一贯(即境行果),修道位时,须真俗二谛(智慧方便)双融。修道之先,是为基位。於基位时之见,即应抉择二谛之理而以教理证之,即於世出世一切法之本体中,抉择其无少许自性,成立胜义量,次於因果法各各决定,毫无紊乱,成立因果名言量。此二量不但能生起,又能互助,则何有彼此相损之害。於此决定,始为通达二谛,得佛真意。又复当知,此处名言量非指瓶等,乃专指因果言,达胜义愈了因果,达因果愈了胜义,故於因果无惑。梵问经文(言空性经等)正是观察生住等时,故说施等真实无生,即就胜义说,施等一切皆是无自性生,而唯名言分别之所假立而生者也。无分别即是菩提云者,观察施等一切行,皆非实有自性生,故於彼等认为实有自性之分别不可有,无实有自性分别,始为菩提正路。此亦宗喀大师依据修次末编立言,指示菩萨行人,不但当发菩提心,又当起菩萨行,尤当了达空性而修菩提行。总之,以慧度摄持而修六度,是菩萨行。须具菩提心,空慧,再加回向愿力,以此三者摄持而行施戒忍等。又六度互摄,如施度以舍为主,戒度以防为主。於修施之先,固以空慧摄持,正修时须以舍心为主,而於戒度防心,进度进心等,如光如热,并摄不缺。如修慧度,於加行时先修菩提心,正修时统摄六度,结行时并修回向,以愿力总摄。声缘修行,唯是一因,故果不圆。菩萨修行,圆具而修,故其果圆,故菩萨行不以一分道品为足。圆满佛位须法色二身,即单论色身,一一相好皆有无量之因。如不以圆行修因,不但圆满佛位不得,即相好亦不能全。再则,佛之依报亦由无量圆满因行功德而生,故龙树菩萨《集经论》云:「若诸菩萨离善方便,不应勤修甚深法性。」意即以菩萨当离二边,若弃方便,缺於悲等而修法性,即随入寂边,是为菩萨险处。又彼谬解无缘,以统不分别即为无缘。
 
《秘密不可思议经》亦云:『善男子,譬如烈火,从因而燃。因若无者,则当息灭。如是从所缘而心然,若无所缘,心则寂灭。善巧方便之菩萨,以清净般若波罗蜜多,了知寂灭所缘。於善根所缘,亦不寂灭。於烦恼所缘,亦不生起。於波罗蜜多所缘,亦为安住。於空性所缘,亦为分别。於一切有情以大悲心,於所缘亦观也。』谓於别别所说无缘有缘,须判别也。如是於烦恼及执相之缚须缓,学处之绳则须紧。於性遮二罪须坏,於诸善业则不须坏。故以学处拘束,与为执相之缚,二者不同。守戒而缓,及我执之缚而缓,二者亦不同。坏与解脱等义,亦应善为观察。莲花戒阿阇黎破不作意之理者,谓住於决择胜义理之见上,於余任何亦不作意,专注一趣而修者,非其所破。若非住於决择胜义理之见,而心不行动,任何亦不分别而住,为修空性者,是所破也。此是显密皆同。然显密二中,以分别慧观察已,於彼修习有如何共同与不同之理者,下文当说之。
而在《不可思议经》则谓「火从因燃,心从缘起。」须有所缘,乃能生起三昧耶之定心。不但定如此,慧亦如此。要有所缘乃能燃起定火。亦要有所缘乃能燃起慧火。即如观心,亦即以心为所缘。如无所缘,即无正知正念。若无正知正念,即无有定。以正念云者,即念所缘故。在诸善巧方便菩萨,已经证般若波罗蜜者(即已通慧者),对於所缘何者当息,何者不当息,如实了知。於当息者,如实有自性所缘即息之。於不当息,如善根所缘,即不息。换言之,即通达中观空性之菩萨,知无自性实有之所缘後,於善根所缘如大悲、菩提心、布施等,亦了知其无有实性,故能安立施等诸度,亦能善观诸度别别无有自性,而於一切有情亦能以大悲心观为所缘。於当缓者缓之,当紧者紧之,当坏者坏之,不当坏者即不坏。如烦恼及相缚当缓,学处当紧,性遮二罪当坏,诸善所作则不当坏。以学处缚与执相缚不同,律仪缓与我执缓有别也。西藏谓「让佐」,为自然解脱。「让西」,为自坏,须当善解。我执缓,律仪不缓。罪性自坏,乃真自坏。非如汝所谓一切不思,囚禁其心,乃为自然解脱。莲花戒大师谓,修空性时先加抉择,後住於胜义空性见,对於其余实有诸见则不观察,不作意,亦是所许。至支那和尚之不加抉择,将心一味拘集,成为呆板,不起分别,认为修空,则是所破。藏文分「勒律」与「映律」之区别。「勒律」为外相,於义为是理。「映律」为「内性」,於义为有理。安住道理如瓶,常人唯知外相存在,其内性之有无则不能知。如抉择内性,知其胜义空性理,住於胜义空性见上,不为其他诸法所劫夺,如是一心,不复分别,噶当诸德皆如是许。达磨所谓不分别专注一境而修者,当亦指此。此种修空法,显密皆同。