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善慧讲堂
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【26】【27】【28】定慧四摄

 第四十課 

辛五 修學靜慮
分三:壬一啟請求加 壬二 體相 壬三 分類門
今初
啟請頂上師 慈悲加持我
利有情成佛 而修靜慮度
壬二 體相
自性分世間 出世間靜慮
品類有三種 止觀與雙運
《略论释》:“於隨一妙善所緣,心一境性,心正安住。
靜慮自性,即對於隨一妙善所緣一心安住之謂。

壬三 分類作用門 分三 
癸一現法身心安樂靜慮癸二現證功德靜慮 癸三 饒益有情靜慮
作用門三類 現法身心樂
現證功德定 饒益眾有情
《略论释》:“差別者,從自性門,有世出世間之二。從品類門,有止與觀及止觀雙運之三品。
靜慮差別,從其自性言,分世間靜慮與出世間靜慮。世間靜慮,即四禪及三界禪定,此屬凡夫靜慮。出世間靜慮,以空性為所緣,此為聖者靜慮。從其品類言,分止觀及止觀雙運。
 
以作用之差別,有令現法身心安樂而住,及現證功德,與饒益有之靜慮。
一、於何等引生起身心輕安之靜慮。二、成就神通解脫遍處勝處等共諸聲聞所有功德之靜慮。三、以靜慮成辦十一種饒益之靜慮。
從其作用言,分現法身心安樂靜慮、現證功德靜慮、饒益有情靜慮。止以定為體,觀以慧為體,二者固有分別,但從其品類言,即可將觀列於靜慮門中,以觀從定生故。前言靜慮自性分世間出世間,此二屬決定者。品類分止觀與雙運,此三為不決定,以禪定不包括在止觀內故。又作用所分之現法身心安樂與現證功德及饒益有情,三者皆屬相順。如以初地菩薩言,所證禪定謂為現法樂住固可,謂為現證功德亦可,謂為饒益有情亦無不可。
 
癸一 現法身心安樂靜慮
現法得樂住 身心獲輕安
現法樂住者,現前即可證得身心輕安之謂也。除無色界惟心輕安外,餘皆身心輕安。

癸二 現證功德靜慮
成就諸神通 內外道所共
遍處解脫成 僅唯內道德
現證功德者,成就神通,亦即由定所引生,此與外道共。至其成就遍處解脫,則不與外道共,以其心念力為希求解脫,必入內道佛乘,始能有此。因此引生之定力,乃有遍處解脫功德。雲何遍處?謂盡一切處無所不遍之意。修定時先緣一小境,純熟後,所緣之境即遍一切,如十遍處之青遍處等,先緣青色小境,繼乃遍一切皆青色。勝處者,謂如形(指大小言)、色等勝一切處。凡遍處勝處皆為定力串習之作用也。
 
癸三 饒益有情靜慮
饒益有情時 心一境為性
饒益有情靜慮者,即對於饒益有情時一心不亂之謂。
 
身心生起之法
《略论释》:“生起之法,思惟修靜慮之勝利及不修之過患等,於下奢摩他時,當廣說。修學靜慮具六度之施者,自住靜慮,亦安他於彼是也。其餘如前。
身心生起之法,從思惟修靜慮之勝利,與不修之過患而來。定攝六度者,即自修定,亦安置他於定,即定之施度,餘類推。
 
辛六 修学智慧
分三:壬一 启请求加 壬二 体相 壬三分类门
今初
启请顶上师 慈悲加持我
利有情成佛 而修智慧度
壬二 体相
智慧波罗蜜 谓观一切法 
妙慧思择力 善见诸法性 
《略论释》:“总言慧者,於所观境,事物或法,能具拣择,此通於五明处善巧之慧也。
智慧自性,总说谓对於一切事物,善差别思惟,亦即对一切法,善能差别其功德过失,此种心所有法,即智慧体相。此间依《菩萨地》,善巧五明学处,为智慧相。再详言之,对於三性法,依教依理分别思惟,对於为功德,为过失,最後生起决定心,为智慧体性。在推度中未决定时,不得为智慧。《菩萨地》所谓,善巧五明学处,通於凡夫与菩萨智慧。

《廣論》:“慧谓于所观事能拣择法,此处是说通达五明处等慧。如《菩萨地》云:谓能悟入一切所知,及已悟入一切所知拣择诸法,普缘一切五明处转:一、内明,二、因明、三、医方明,四、声明,五、工巧明,当知即是菩萨慧之自性。能悟入慧者,是未得地前慧,已悟入者,是得地慧。
 
壬三 分类
分三 癸一 通达胜义慧 癸二 通达世俗慧 癸三 通达利益有情慧
通达胜义慧 世俗益有情
《略论释》:“慧差别中,有通达胜义、通达世俗,及通达有情义利之三慧。
智慧差别分三:一、通达胜义慧,二、通达世俗慧,三、通达利益有情慧。一、须见解清净离去过染,二、即世间慧,三、谓通达如何始决定利益有情之清净慧。慧之差别,固不止此三者,此不过为观待菩萨学处而说,故说此三。一切智慧,胜义世俗包尽,何故复说利益有情智慧?以菩萨以利益有情为重,故於真俗二慧中开出此一。
 
癸一 通达胜义慧
了达二无我 真实空性慧
或缘义共相 现量比量证
《略论释》:“一、通达胜义者,无我之真实义,由总义门而为比度,及由现证门而为量度也。
何谓通达胜义慧?谓通达二无我真实空慧。虽未实见二无我,然由总义门而得比量,如见烟知火。或不仅得比量,而由现证门而得现量,如就掌观纹。所谓总义门非即二非我,不过为二无我之总义,如虽不识其人,而就人之总义尚亦可比知。
 
癸二 通达世俗慧
为调伏众生 五明须通达
内声明因明 工巧医方明
《略论释》:“二、通达世俗者,即通五明处善巧之慧也。
何谓通达世俗慧?简言之,为通达五明之慧。此亦就菩萨说,否则不止此。菩萨为调伏众生,应通达世俗慧,故须通五明。《庄严经论》作如是说,因菩萨不仅当於等持中通达胜义,亦当於後得中通达世俗,双具二谛智慧。除《庄严经论》所说外,菩萨为调伏外道众,故须因明声明二者,以决其疑而折服之,引入正法。为摄受内道众,故须工巧医方明二者,使其欢悦。为通达胜义,故须内明。又佛果为一切种智,菩萨为顺一切种智,而种其因,故须五明。但此就菩萨有情说,若於内明之一切经教未能闻思修,而竞竞於声、工、医等明,不过得世间名闻利养而已。人生无常,为彼荒废,无大意义。以菩提道次为开示人生大意义,即属善法,亦须衡其轻重。
 
癸三 通达利益有情慧
虽利益有情 然须择最胜
有情何最需 而行利益事
《略论释》:“三、通达有情义利者,即了解有情现後无罪义利,如何修行之理也。
何谓通达利益有情智慧?利益有情,所以为成佛时成就报身。故必须先能通达何者为对有情之最大义利,就最大义利而行,乃能培植最大福德,以成报身。
 
身心生起之法
 
生慧之功德
《略论释》:“初者,《般若百颂》云:『见不见功德,慧是其根本,由修此二故,当摄持智慧。』菩萨於乞者,虽施身肉,如取之於药树,无慢怯等之分别者,盖以智慧现证真实之故也。又以见三有涅槃衰损之慧,为利他而修戒,令戒清净,以慧通达不忍及忍之损益,令心调伏,不为邪行苦楚所夺。又以慧善知精进之事,於彼精进,趣道甚速。又安住真实义静虑之殊胜喜乐,以依道理之慧而成办,故能清净施等五度者,由般若而得自在也。显现相违之二事,以具慧故,成不违者。如菩萨若为四洲之转轮圣王,而不为增上欲尘所转者,是具足慧忍之力。如是虽见悦意有情,慈心猛利,然不致渗合少许之贪著。虽於有情之苦,有猛利恒常不忍之悲愍,然无忧逼,致力为善不勇之懈怠,虽具欢喜无量,然心於所缘,无散乱之跃动。虽常具平等大舍,然於众生义利,刹那亦不弃舍者,以具慧使然也。又於能为彼等同等力之障碍,亦以慧而灭故。如《赞所应赞》云:『不舍於法性,而随顺世俗。』谓诸相缚,所执之事,虽微尘许亦不可得,而於得大决定之法性亦不须舍,然与内外因缘,出生别别之果,心得决定之俗谛,亦不相违,而且随顺。故於诸无慧力者,最极乖违之事,而於具慧者不违且顺。又如彼论云:『开许及遮止,佛语或一定,或时则不定,彼此亦无违。』谓大小乘及显密二中,开遮不同,有其多种,彼等以一补特伽罗受持二种,寻求无量经教之密意,无慧力者虽成相违,然於善巧则不相违。亦是以慧而为之也。
於身心中生起智慧之法分二:一、思惟智慧如生,有何功德?二、如不生,有何过患?
初中如《般若四百颂》(龙树造)云:「见不见功德,以慧为根本。」见,谓现世功德;不见,谓二世功德。又见,为现量功德,不见,为比量功德。菩萨为圆满地道诸果,必须智慧。再则前五度加波罗蜜多名,缘由具慧。故云菩萨持诸度,皆由持慧度,由此得度名,亦得智慧名。菩萨对乞肉者施身,如断药树之枝,无自矜自慢之心。如诸外道则必矜慢,谓唯我能施。又菩萨於施身,亦无自怯自弱之心,谓我不能。其能完全无慢无瞋无怯而作清净布施者,皆由於其智慧了达空性故。施度如是,至戒亦然。由菩萨以智慧见三有涅槃均为衰损(涅槃衰损,指小乘言,小乘虽断生死流,而住於清净寂灭等持,因此不能断所知障,遍所知境,不能普利众生。佛则为无余涅槃,与彼不同)。而为利他持戒,故戒能清净。是戒之能净,亦由於慧。又菩萨由智慧了别忍与不忍之损益,始能调伏自心,不为邪行苦楚所夺,令忍坚固,此以忍言。又菩萨以智慧善知应精进之事。即如欲向地道诸果而进,但不知进入地道诸果之事之基本何在,则不能速即进入。必须了达圆满无倒之事基,乃能迅速圆满地道诸果,此则由於有慧,此以进言。又菩萨以智慧,依教依理了别真实义谛而一心专注,乃能得真实空性定,而得殊胜安乐,此以定言,总之,欲净五度,均须由慧。
  
马鸣菩萨云:「以慧调劣象,反能得其用。唯勤多困苦,慧助得大益。」唯依精进,事倍功半。若以慧助精进,能得大利。又凡见相违者,皆由无慧所致。如具慧,则不见其相违而转成道用。例如四洲转轮圣王,五欲尘福报,无慧则为欲尘所转,不见清净功德。如具慧,则不惟不为欲尘所转,而反以欲尘为道用。盖具慧则见欲尘无自性、无意义、不可贪著,如臣於主,随时谏诤,故不为所转。若具慧更进一层,则能以欲尘为成佛道用,故不见其相违。无慧则反是。又例如见一切有情如独子,生起猛利慈心,在不具慧者必生贪染;菩萨具慧,惟起悦意慈心而不贪染。盖菩萨慈心常与清净功德和合。又例如见一切有情痛苦,生起不可抑忍悲心。在不具慧者,必沦於忧悲,乃至懈废善法,例如见人病重,但知悲痛,而於医药培福等,皆想不到。菩萨具慧则不如是,虽起恒常悲心,而不为悲所困迫,懈废善法。以此见常人功德与烦恼俱,菩萨功德不与烦恼俱。又例如常人遇喜事,则心动而入於散乱,得意忘形,藏语为「耶耶播」,即跃动意。而在菩萨之喜无量,则其所缘仍不乱。又例如菩萨虽具平等舍,而於有情义利刹那不舍。常人於中庸一境,虽略具平等舍,但又如秦人之视越人肥瘠,不生拔苦与乐之心,不过亦不与之作损害而已。菩萨於慈悲喜舍功德生起时,不生起同等力之障碍,如慈即不生同等力之贪著,悲即不生同等力懈废,喜即不生同等力散乱,舍即不生同等力漠视,所以然者,皆由具慧,以慧灭障故。至如赞所应赞(麻底止渣阿阇黎作)所谓,唯具慧,乃能二谛圆融,不舍於法性,亦随顺世俗。则不仅功德与过失不相混,更能使法性与世俗和合。盖由菩萨具慧,虽其心境常时安住於空性,而於有此因生此果之缘起法不紊不违,常相随顺,反使缘起与性空,相得而益彰,亦即由慧於一切实有所缘,了达无尘许之自性所致。其心虽得大决定而不弃舍,然与对於内外一切彼彼因生彼彼果所得定解,亦不违而随顺。此种善巧安立二谛不违随顺功德,皆由具慧故。从中观自续派以下,多见真俗相违。一派认为非有非无,作模棱之见;一派则认为一切不应作意,住於空之一面。皆由无慧,不能同时安立二谛。前论又云:「若开若遮止,佛语或有定,或是不决定,然皆不相违。」因佛语有开(许作)、有遮(不许作)、有应行(非作不可)三类。所谓有定或不定者,指遮中有开,或开中有遮而言。若不具慧,则不知其实不相违。例如为小乘人示以应速求自利之清净涅槃,而为大乘人则示以应速求利他之无上菩提。又如为显乘则禁十不善为密乘则或谓应受乐欲,应行不净行,乃至饮酒亦不为犯。此四表面似违,而在成佛意义上,就成佛时间之不同,及所由之道次第亦不同,应其各别所需,皆不相违。於此又当先知,佛语皆为教授,凡一补特伽罗,不问小乘法、大乘法,或显或密,皆为其成佛方便,皆应取学,不应谓何者当学,何者不当学。不过须具慧者,乃能对於无量经论寻求密意闻思,依时节因缘而开遮受持,不具慧者则反是。又寻求密意属闻思,受持属修。必具慧者乃能合闻思修以为学。若谓佛语为修而说,即专注於修,而认寻求经论密意为徒资讲辩,则无慧一类也。又寻求经论密意,而不知何者先修、何者後修、具足次第、迅速成就,而使闻思修枉费,则为不善巧修学,亦为无慧一类。又下、中、上每次第中,均有其修学关键处所,自《道炬论》至本论而益显,不知关键者,亦为无慧一类。总括言之,现竟二利皆须具慧,乃能成办。

  不生之过患
《略论释》:“次慧,不生之过患者。若离智慧,则施等五度及见,不成清净。《摄度论》云:『若无智慧而求果,布施自性不成净,利他舍施说为胜,余是增财之加行。』又云:『不以明慧而除暗,彼不能具清净戒,多以无慧诸戒等,以染慧成烦恼浊。』又云:『由邪慧过扰其心,不信解住忍功德,分别美恶持不善,如无功德王名称。』又云:『於诸智者胜赞叹,较彼深细更无余,以欲过失不能障,意正无慧不可成。』又云:『於慧无勤心若执,彼见不成遍清净。』其中王名称者,谓无功德之王,虽偶一次而起名闻,随即失也。以是之故,须生智慧,彼因亦於清净之经典,与心之能力相称而为听闻。《摄度论》云:『寡闻盲汉不知修,无闻彼当何所思,故当勤闻从彼因,如思以修广生慧。』至尊慈氏亦云:『三轮诸分别,许彼所知障。悭等诸分别,许彼烦恼障。远离彼诸障,除慧更无余,胜慧闻为本,是故闻为胜。』《集学论》亦云:『应忍当求闻,次应住林薮,当精进等引。』前贤亦云:『须先闻诸法而铭於心,数数思惟筹量分别。若将法忘已,纯一执心,则於修学无有助伴。故上修者由闻上,中修者闻亦中耳,有几许修习,须如尔许了知法而渐次增大也。若如是思惟决定了知坚固者,於恶友说一切善不善意乐皆是分别,悉应断弃者,则念法中未如是说,善知识亦不如是认许,便不随彼口而转矣。若无般若,仅有些微信心,见哭而哭,见笑而笑,犹如流水,任决东西,随彼所说,认为实在而随转耳。』修学慧时,具足六度者,自住慧已,安他於慧,是为慧施,余者如前。
慧不生之过患,无慧则五度不净。如马鸣菩萨《摄度论》说:「无慧而求果,施体不能净,利他为胜施,余唯为增财。」盖无慧者为求自利而施,故不净,仅能闸增财,无大意义,亦无大果。又云:「无破闇慧光,不能成净戒,多由无慧故,尸罗成染犯。」持戒最要为开、遮、应行三者,无慧则於三者不能明辨,故持戒多所违犯,而戒反为烦恼浊染。又云:「慧倒心浊乱;不信住忍德;不乐观善恶,如无德名王。」慧倒,指见使等,由於邪见,其心浊乱,不信忍德,更不能分别善恶,而执於不善一边;本无功德而自以为功德,则如无德而徒有虚名之王。又云:「智者所称赞,无余甚深细,欲未障直道,无慧不能住。」道,指甚深道之空性,空性为一切智者所赞,最为深细。无余,不能超越,不为欲所障蔽,正直无倒,如是甚深道,无慧不能住。又云:「心不勤修慧,其见不能净。」意谓如其心认为慧不必勤修者,则其见即不净。昔有王偶诛一仇,为人所赞,因此益喜杀,由疏及亲,乃至杀父,遂丧其名,由无慧故,不能辨善恶。又有注释,无慧,则世间名闻亦不能享。有狐误堕染色池,乾後毛余色彩,众兽怪问,汝为何类?答云:从天而降,众兽尊之,乘象而游,遇狐群,群惊鸣,染狐不觉应声而嗥,为群兽所觉,倾而毙之。故欲令前五度清净,如其次第直趋佛位,则当以智慧目光为导,否则如盲千百,无导岂能引至涅槃之城,由是知生慧为要。生慧之因,如世间医者亦可以药物使人生慧,但非正因。正因为清净经论(外道典籍,不为清净),与自己能力相称者(不相称则不能消融得其受用),依而闻思。藏中每於一法皆有广、中、略之分。如《朗忍穷瓦》(《道次略论》)为中,能受固善,不能则有《功德四十颂》,又加略焉,可以依之而闻。闻而取修,则又有《朗忍马扯》,最易在心受持。於受持《马扯》与《四十颂》後,心有轮廓,再闻《穹瓦》。如欲更加广求,再闻《钦波》(《广论》)。由是推而广参《帕青》、《伍马》(《中论》),乃至诸大经论。故己力相称一语,是藏中古德相传教授法,此就劣慧钝根言。设遇上慧利根,则以宗喀大师为准,所谓先务广大求多闻。关於听闻,不问利根钝根,皆所必须。大德开示,闻,为入法之门。浅言之,能分别何者应取,何者应舍,皆由多闻。由闻生起闻慧,以所闻慧而深思磨链,乃生思慧。以所得思慧而修,乃生修慧。故闻多则思广,其修亦广,闻少者反是。如修菩提心,倘对於其性、其因、其量,皆无所知,如何能修。盖所谓净修者,依於思後决定不错之理趣,不闻不思,如何得此。故云:「寡闻生盲不知修,无闻彼当何所思,故应精勤求多闻,因此思修慧广生。」慈尊云:「三轮诸分别,是名所知障,悭等诸分别,是名烦恼障。除慧无余因,能除此二障。闻为胜慧本,故闻为第一。」以三轮分别执实,许为所知障,是中观自续派说。应成派则以二相习气亦归入烦恼障。至悭等为烦恼障,各派皆同。总之,不问何障,均须无我胜慧始能破除。而闻为慧因,故闻第一。由此可知,成佛之事,非任便就坐闭目而修即可得者。世间一切妄说可不烦言而破矣。《集学论》云:「应忍求多闻,次当住林薮,精勤修等引。」意谓凡学法皆应忍耐诸苦,而忍耐中应先求多闻,次乃依所闻而住林薮以修思慧。由思慧得决定後,乃勤修等引,一心而修。故欲所修无倒,即应先求所思无倒。欲所思无倒,即应先求所闻无倒。世人或不闻即住林薮,甚至即修等引,与上述程序相反。佛经亦有多闻住林薮,次修决定义。宗喀大师此论,依教依理以为证成。复引诸先德(噶丹派)修学成规。如先觉云:「先所闻法,令心总现,数数思惟,称量观察。若忘其法,专学持心,则无补益。」(若将所闻之法搁置一边,而欲观心之本来面目,是为忘其法执心)。上修者闻上(上修包明师、广闻二者。),中修者闻中,仅缘心修定者,即舍教持心派。萨迦大德恭嘎绛波谓,持心者,下等生畜生道,中等生声闻险处(刘衡如笔记,谓为化城),上等生无色界,故无补益。《狮子问经》云:「善男子,汝欲伏四魔,应修慧度。欲慧发生,以闻为本。」宗喀大师关於闻与慧所引教义,根本即在此经。末法有情,几将闻思修分而为三。故噶当大德如前所说,以所闻明记於心,称量观察为修。霞惹瓦云:「吾人未成佛以前,均以闻思为主。必成佛已,乃舍此药。」如不需闻思而唯取修之一分,则犯弃舍佛语过,且犯佛说法四十九年皆无益於有情,即有不利有情之佛,乃至轻法等过。又应当於所闻几许,即思修几许,闻思增大,修亦增大,乃为善学。若舍闻思而修,则所修愈小。且愈修而慧愈减。故古德观人,见其愈修而慧愈减者,即知其未得修之扼要,是之谓下修。若能依所闻而思,则愈思愈获决定。了知必先有闻思而後有增慧。如是生起思慧已,纵遇邪友,谓善不善思惟,皆是分别,悉应舍弃者,即知佛与善知识绝无是说而不妄从。藏中有一种记载麻哈雅那故事,谓藏中嘎马那西那时,麻哈雅那(即摩诃衍那)亦在迎众中。嘎马欲试度麻哈可降服否,辩能胜否?即依印度相传凡有理智者均可降伏之测验法,以仗(或谓以钵)旋绕三匝,麻哈拳两掌作相合状。嘎马以为此人尚有理智,可依教依理依证而调伏。绕仗三匝者,示如何尚在三界。拳合两掌者,示有执者乃如是,而我否矣之意。故嘎马以为彼有理智可调伏也。如无慧而仅有信心,见哭则哭,见笑则笑。昔後藏有说法者,说萝卜苦,广说萝卜生,如何长,如何被切被煮,不觉声泪俱下,听者亦相随堕泪,无慧者亦如是。世有歌者,且歌且笑,闻之者亦随之而笑,乃至於手舞足蹈,无慧亦如是。康藏有谓,凡从生皆视如佛,各教派皆视如一。此类语表面似合,而在佛经则谓,於我法应善妙观察。《菩萨地》标示四依。於说法者皆生敬固可,而其所说法是否依教依理,则应观察。故有依法不依人,依义不依语之示。不依语者,不依语文美恶而惟观其义理如何,方不致如湍水之东西随流也。有颂云:「道之根本应依师,依已如理受尸罗,师前常常求教授,所闻每日四座修,勤求忏罪与积福,如是成佛如操券。」又登巴助墨(宗喀承传者)《修行语录》亦云:「根本应如理依师,师教应当勤修持,除去此世一切著,此後应於宗喀法,常求心要勤闻修。复以忏积为助伴,成佛犹如在掌中,可喜胜此无复有。」此偈确为修行命脉。依师而不如理,地道诸果不能成。依师不能守戒,譬如佳壤,复投以沙砾。於此世安乐如不弃舍,任修何法,所得不过世间名闻利养而不入於道。修之根本,又应依具足大小显密要义之法,而复以闻思修并用。若不如此,则成佛之道无能迅速趋入而圆满。又须以忏积为靠背,以末法修行易生魔难故也。学慧而具足六度者,自住於慧,住他於慧,是为慧施。学存在不为自利,是慧戒。学慧而不惧苦,是为慧忍。学慧增进不已,是为慧进,一心学慧,是为慧定。学慧而空三轮,通达无我,是为慧慧。
  
庚二 修学能熟他相续之四摄
施同示劝学 自亦随顺转
是为爱乐语 利行及同事
财施摄有情 爱语宣六度
利行令善行 自亦同事行
《略论释》:“学行四摄,成熟他有情:一、布施者,如前说波罗蜜多学处时所说。二、爱语者,於所化机,宣说诸波罗蜜多。三、利行者,於如是宣说诸义,令其起行,或令正受。四、同事者,诸余安立於何义利,而自住於彼,与彼相顺修学也。《庄严经论》云,『施同示彼令受持,自亦随行之诸义,是即许为爱悦语,及为利行并同事。』何故於四摄而决定耶,为令徒眷於善修行,故於摄受中,首须令彼欢喜,此亦必待以财施已,於身饶益而後欢喜。如是喜已,为令入道,先须令彼知如何行,故亦须以爱语而为说法。由弃舍不知及疑惑已,为令无倒受持义故。若如是知已,以利行而令受善。苟自不修於他教诫行止,须如是作者。彼即诘云:汝且未行,何故教他,汝今犹须为他所教也,不受教。若自修者,彼即念云,令我所行之善,彼自亦住彼行,若修此者,於我成就利益安乐,以是而新进修。诸已修者亦坚固不退。故於彼中须同事也。此是诸佛说为成办一切所化诸义利之微妙方便,故诸摄受徒眷者,须依於此。颂曰:『诸摄徒眷者,於此当善依,成办诸义利,善方便极赞。』彼等於定动中,云何修习之法者,如阿底峡尊者云:『菩萨广大行,六波罗蜜等,出定之瑜伽,坚修资粮道。』受菩萨戒之初业菩萨,住资粮道者,无论定动所作,不越六度,六度有於定中修,有於後得中修习,谓静虑体奢摩他,及慧体毗钵舍那,於定中修。前三度,及静虑般若之少分,於後得中修。精进者,通於定动之二。忍之一分,於甚深法决定思惟者,亦於定中修也。阿底峡尊者云:『於出定诸时,如幻等八喻,观诸法而修,定後修分别。学方便为主。於诸等引时,止观分平等,常应相续修。』如是希有难行,诸未修习,闻之心生忧恼者,当知诸菩萨,於最初亦未能受持,但由渐修为愿求之境,後则不待努力,任运而转,故於修习,最为切要。若见不能实行,即弃舍彼等净心之修习,则於清净之道极为迟缓。《无边功德赞》云:「若有闻已亦於世间生损害,然汝自亦长时未能身受行,诸行以汝串习後时成任运,故诸功德若不修义难增长。』是故诸受菩萨戒者,无不学行之方便。诸未以仪轨受持行心者,亦当励力修欲学心。若於所行增长勇悍而受律仪者,极为坚固,故应勉焉。已释上士道次第中净修愿心及於菩萨行总修学之道次第竟。
上士道三大科:一、发心为入大乘之门,二、此心如何发之学法,三、发心已如何学法。兹再将第一科补说,发心不外为利有情而愿成佛。发心有三大,即大心、大离、大证。不论为三大或无上菩提,其总要在利益有情。故仅发心尚为不足,必加学行。学行分二:一、为自成熟,学行六度。一、为成熟他,学行四摄。
  
四摄中:一、施。亦如施度所说。二、爱语。於所化机,宣说诸度。三、利行。於所说法,令诸有情依之净修。四、同事,於令有情所应行之事,自取同行。简言之,劝人学法为爱语,令人行法为利行,自亦行法为同事。《庄严经论》云:「施同示劝学,自亦随顺转,是为爱乐语,利行及同事。」何故定为四摄?凡摄眷属令修善行,必先使欢喜,欲令欢喜,必先施之以财。有情所爱乐,首在身命,先以衣食住等饶益其身命,始生欢喜。既欢喜已,劝之以善,始能接受。根已熟者,令入究竟道;钝而未熟者,始令入现近利乐道,继令入究竟利乐道。现近利乐,指人天乐果,基为皈依三宝、明业果、知取舍,再加上八圆满之因,以增上之。究竟利乐,为出世乐果,其因为依出离心,勤持别解脱戒,再加上发菩提心,修菩萨行。令诸有情先知如何修法,故以爱语宣说正法,除其无知,断其疑惑,令其无倒受持法义。既了知已,即以利行,令修善行。倘自不修,则对彼所说教诫行止,彼不信受,反启讥难,谓汝不行,何教我行。若我自修者,彼便信受,谓所教我者,彼亦自行,依之而行,定能益我。如是则能使未修者新修,已修者不退,是故有须於同事。总之,菩萨以成熟他有情为目的,安置他有情於地道诸果。欲安置他有情於地道诸果,必须先自安立於地道诸果。自成熟已,以财摄之使喜,以法开之使知,再令依法修行。但自如不行,即等於自盗而欲禁人为盗也。再财施关键,为使所化机合於法器故。爱语关键,为使所化机於所说法生胜解故。利行关键,为使所化机,於已生之胜解法能受持不弃舍故。同事关键,为使所化机,於所受持法能恒久故。再爱语一分,不限於说法,凡欲使所化机生喜,舒颜平视,含笑先言,慰问四大调适否等,乃至世间积财等法,一切不与正法相违之语皆是。利行一分,亦不限於修法,如令如何积财等,不与正法相违者,亦可导之。同事一科,亦不限於正法,即如积财,亦须曾经亲历,乃不误人。过去诸佛成熟所化有情诸种义利,皆以四摄为微妙方便,如颂曰:「诸摄眷属者,当善依此理,能办一切义,赞为善方便。」又四摄总分为财施、法施,财施为初,余三属法。又如放朵马、烧烟、施身等,亦为财施法施二种,菩萨万行,总为六度四摄。又此於定中动中如何修,阿底峡尊者云:「六波罗蜜等,菩萨广大行,由本後瑜伽,坚修资粮道。」(本,谓根本;後,谓後得)。初业菩萨,指初发菩提心者,受菩萨戒後,即应住资粮道。如何住法,六度皆应修,而於智度胜观,尤应勤修,即为入资粮道。勤修胜观而於空性有证,即为入加行道。证入空性後,不分定动,均真实见得空性;即为入见道位。真实见到空性,而於与空性相违品渐断,即入修道位。入修道後,对於六度不须再学,即入无学位。故自发心受戒後直至无学位(成佛),均须不离六度四摄。定中与动中,以六度四摄相互参杂而修。定中除布施外,其余定、戒、进、忍、慧均可修。施属动中修。住资粮道。六度均修,而慧度则分胜观空性与非胜观空性,资粮道仅能通达非胜观一分。又定慧二分在定中修,前三度及定慧二度之一分,在动中修。进度通於动定二位。忍度之一分,关於定思深法者,在定中修,其余忍耐诸苦在动中修。戒,除动中修外;无论比丘居士,入定时均不许失戒。尊者云:「起根本定时,遍观一切法,修幻等八喻,能净诸分别,应正学方便。於根本定时,应恒常修习,止观分平等。」意谓动中不但应与空慧相应,观诸法如幻,更应学菩萨六度诸方便行。定中最殊胜,为止观双运,止中有观,观中有止,应恒常修。观八喻,为如幻修法,止观双运为如空修法。八喻者 如幻、如梦、如水月、如像,如谷响、如影(阳焰)如伪装(傀儡)、如寻香城等是。幻者,谓幻师以咒药力所幻出之象事等假相。梦,谓梦中所见假相。水中月,假相。谷中响,假相。镜中影,假相。阳焰,假相。伪装,假相。海市蜃楼,假相。菩萨善用功,见一切法皆如八喻,相似实有,而性无实有。如是六度等希有难行,诸未修习,心生忧恼。应知诸菩萨众,初亦未能,先由作为愿境,渐次修习,久习之後,自能任运而行。故初业者纵有所不能,亦不应失愿。如见不能,并愿而舍,即无从进入清净道。如无边功德赞(印度阿阇黎土却棒造)云:「若由闻何法,令世间生怖,久未能实行,然遵习其行,时至任运转。是故诸功德,不修难增长。」次句谓,佛初亦长时未能实行。三句谓,佛能长时串习而成任运。故於受菩萨戒者,无不学行之方便。如未受行心者,亦当励力修欲学心。若於诸行勇乐修学,再受律仪,即为坚固。
  
总之,菩萨於六度,皆应修学。止,摄於定度,观,摄於慧度。然不能说一切止皆摄于定度,一切观皆摄於慧度,因止观乃内外道所共。此处所讲,特别指大乘不共功德之止观。应从下士道起,直至已受持菩提心之後,而修菩提行中之止观,故系大不共止观。否则一切外道所修之止观,亦皆摄於菩萨行中之禅定度胜空观矣。故虽真实菩提心未能生起,而至低限度於相似菩提心亦应能具,而後修止观为合量。别修後二度法,详下。